姚洋：美中如何避免两败俱伤

这种问题式研究虽有针对性强的好处，但客观上使得中国传统学术对那些还没被自己忽视的研究对象的论述内容，也不够系统、完整。

我的导师刘泽华先生曾多次指出，在中国政治思想史上，批判某个具体君主的道德品质，甚至质疑整个王朝正统性的思想家大有人在，宣扬天下非一家一姓之天下，天下人之天下也的公共政治理念的思想，在中国思想史上也从未中断过。他用sazoir一词表达实践知识和日常知识（类似于知）通俗的理解就是勿庸置疑的一般性常识。

就是知识所具有的基础性（positivite）和历史先在性（a priori historique）功能,不可抑制地发挥着作用。用我的话说，就是他不满足仅仅对于中国政治思想史的言语进行陈述，而要试图进入探讨中国政治思想史之语法分析的领域。按照这一思路，我们对传统中国政治的探讨，就不是陈述历史文献的表层语言符码在说什么，而是要考察人们依据什么非这样说而不那样说。他用connaissance一词表达既定的形式知识（类似于识），如，临床医学就是一种connaissance，它发展出一套特殊的规则。用福柯的语言表达，就是试图发掘支配、控制传统中国人思维、创制和行为的话语结构。

只有这样，我们才能更为深入地理解古人关于政治事务的思想设计和基本原理，从而也才能检验今天的我们在多大程度上与其仍然发生关联。其二，理论工具由一整套理路、术语和逻辑所组成，这就决定了它的工作就必然是分析性的，而不是描述性的。比如说，有人会批评你对义的讲法，你把义归结为两个大的原则，一个是正当性，一个是适宜性，这里面没有涉及任何有实质性内容的东西。

这完全是两码事，是两个不同的问题。正当性原则，它是要求立法者——不论什么时代的立法者，在设计制度的时候，他的动机只能是一体之仁，而不能是差等之爱，即不是说我要设计一个制度，它对与我关系更近的人更有好处。这是生活儒学的大致内容。你也提到，罗尔斯的正义论在某种意义上来讲其实是一种现代性的价值，是对现代性的一种反应。

[⑩] 基于这一点，我进一步讲的就是国民政治儒学。但我觉得反驳者会有这样一个讲法，就是说，世界上的民主有不同的类型，有法国的民主、美国的民主、英国的民主，这都没有问题，但是，这些民主是家族相似的。

可是，既然我们现在已经是在现代性之中了，是不是这样讲对罗尔斯会显得公平一些？那就是：如果罗尔斯的本意只是为现代社会提供一个基本的制度安排，所涉及的是现代性的制度原则，那么，我们就不能去指责、批评他，说他没有提供一种普适的、适用于古今中外的正义原则和制度安排，因为这本来就不是他的本意，所以，从这个意义上去批评他，我觉得是非常外在的。方：就我对他的了解，你讲的危险性在他那里是不存在的。[11] 参见黄玉顺：《贤能政治将走向何方？——与贝淡宁教授商榷》，《文史哲》2017年第5期。但同时，这两个空的原则也是充实的。

但是如果讲到一体之仁这个层次，那就有得讨论了。儒家用仁爱来给出一切，没有比仁爱更本源的事情了。所以，你把他和贝淡宁的情况混为一谈，我觉得是不对的，他俩虽然是同学，但是据我所知，他们是有很大差异的，无论是理论的还是具体实际的做法。当然，它的一些核心的价值，我是认同的，所以，我写的那篇《罗尔斯正义论批判》[④]，一开始就申明，我不反对他所主张的诸如自由、平等这些基本价值，并不认为这些基本价值不适用于中国。

你讲一体之仁，很容易遇到质疑：你这个讲法，跟墨家讲的兼爱，差别到底在哪里呢？如果就儒学历史的考察来讲，当你用一体之仁来充实你的正当性原则的时候，会遇到这个问题：你讲的到底是儒学，还是儒学中的具体某一家？就好比现代新儒家，他们的文化宣言也主要是心学一脉的，这是不是能够代表儒家？是不是必须这样讲？这是一个问题。关于第一个层面的分疏，在中国儒学这么漫长的历史当中，对仁的理解，对义的理解，对礼的理解，肯定也都是复数的。

不要说对于西方人，只要是人，你这话听起来都是真理，但是，你说的这个义还有实质意义吗？如果你提出的理论都是这样的，怎么让人信服呢？ 黄：关于这两条正义原则，这也正是我集中批评罗尔斯的地方，我反复强调，罗尔斯那两条正义原则其实不是真正的正义原则，而是已经被正义原则奠基的某种制度安排，虽然它们是最核心的制度安排，但毕竟还是制度安排，所以没有普遍性。方：今天的讨论所涉及到的历史考察，讨论起来都比较麻烦，要引经据典，在这么短时间内改变一个人的看法确实很难。

但我的问题还有第二个部分，是问：既然罗尔斯的正义论是针对现代性的，而我们中国现在也处于这样一个现代性的、至少是向现代性转化的过程当中，那么，你何以又认为罗尔斯正义论不适用于中国？ 黄：这个问题，我那篇文章没有谈，这里简单说说。至于专门针对现代性来谈的问题，就是我刚才讲的国民政治儒学。当然，你我所持的现代价值立场，比起我提到的开历史倒车的儒家，显然是很大的进步。关于一体之仁这种讲法，主要就是心学这一脉，首先是程颢讲，之后是王阳明讲。至于具体针对当代中国的实质性的东西，比如说，我提出了一种新的三民主义，作为国民政治儒学的基本内涵。【摘要】罗尔斯的正义论主要是针对现代性的，而中国正义论试图建立一种基础伦理学，并不专门针对现代性。

虽然我们没法预计这个历史进程会有多长，但是我们可以看到很多迹象，就是民族国家时代已经开始成为历史。实际上，且不说现代的儒家，甚至古代的儒家，包括宋明理学，乃至于整个汉语，大量的词语都是外来的，比如说是从佛教来的，这是大家都知道的历史事实。

我想，我的这套讲法是可以开出来的。方：你的讲法和牟宗三他们的讲法不一样。

方：极其危险是什么意思？ 黄：最近我在嵩山会议上有一个发言，就是讲这个问题的。古代儒家讲的一体之仁的平等，并不意味着主张现代意义上的男女平等权利，它根本不是讲这个问题的。

对话由张小星录音，张贝、吴越强、张小星进行文字整理，特此致谢。[15] 黄：他属于修补民主制度的吧？ 方：如果要造一个词的话，可以叫做民主修正主义。这有点像20世纪的现代新儒家，他们想从儒学的原理中开出现代性的民主与科学。关于生活方式，还可以从很多维度去讲，但我特别强调的是社会主体是什么。

关于这个适宜性，你是不是还可以再补充一下？我想知道，你谈到适宜性的时候，说的是，如果生活方式发生转型，是礼还是义会改变？ 黄：义是不变的，它是永恒的原则。另外一种情况才是你所说的是不是可以在整体上找到一种替代民主的基本安排，这完全是另外一个话题。

所以我反复强调，这两条正义原则，离了哪一条都不行，都行不通。我的意思是，你们是认同儒家的两种思路，你这种思路，就是某些人所说的民主的啦啦队。

你说一体之仁具有平等的意味，那完全没问题，确实如此，而且挺好。我为民主鼓与呼，有什么不好？我完全承认。

我最近的谈话、文章都在批判这些东西，因为他们拿出来的都是很危险的东西，不是前现代的、原教旨的帝国时代的模式，就是现代性的怪胎——走向极权主义，几乎无一例外。这得看你用的儒学是单数还是复数？如果儒学是一个复数，那么，你说的和民主没有冲突的儒学，是哪家哪派的儒学？而我讲的儒学是单数的，就是一套儒家伦理学原理，也就是我所说的中国正义论，它是儒家的基础伦理学原理，它和民主根本不在一个层面上，所以不是冲突不冲突的问题。这是这一类儒家学者思考问题的一个方向、策略。同样的道理，说台湾的民粹是民主造成的，这要打一个大大的问号。

即便有的词语不是佛教的，但也是后来才产生的。人们会说：现在已经不单是现代性的问题了，即便在中国没有完全完成现代转型，但在中国却同时出现了所谓后现代的问题。

[⑩] 参见黄玉顺：《论阳明心学与现代价值体系——关于儒家个体主义的一点思》，《衡水学院学报》2017年第3期。我只正面讲基本的问题，就是：按照儒家礼有损益的原理，面对生活方式、社会主体的现代转型，儒家今天应该怎么处理这些问题？社会规范如何建构？制度安排如何进行？我不考虑各国之间的差别，而只考虑基本的现代价值。

方：关于牟宗三具体是怎么样讲的，可以讨论，这离我们现在讨论的话题稍微有点远。它不是仅仅针对现代性的，而是关于人类社会的规范建构、制度安排的一套普遍原理。

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